DIA DO ÍNDIO: ENTRE A “TRIBO CURUNAIS” E A “TRIBO CAROCHINHA”: A CONTINUIDADE DA FOLCLORIZAÇÃO DA TEMÁTICA INDÍGENA NA ESCOLA
Professor Edson Silva
Ontem foi comemorado o Dia do Índio e é bem possível que você tenha vivenciado alguma atividade sobre ele na sua escola. Nossa equipe foi conferir de pertinho como uma turminha está “viajando” na história e cultura dos primeiros habitantes do nosso território. E não é que a garotada está dando um show?
O trecho acima foi publicado na versão impressa (p.4) do suplemento diarinho (www.diáriodepernambuco.com.br) do jornal Diário de Pernambuco, no Recife em 20/04/2013 com o título “Nossos parentes” e o subtítulo “Garotada vivencia projeto que valoriza a cultura indígena e nos convida a uma viagem ao passado”, que como mostrado abaixo estampa na capa a professora com um vistoso cocar de penas coloridas na cabeça e um grupo de crianças com os rostos pintados e também cocares de uma pena em suas cabeças. São estudantes do 2º ano no Centro Escolar Carochinha, localizado em Casa Forte, conhecido bairro com moradias de muitas famílias abastadas do Recife/PE.
Segundo o a reportagem foram realizadas um conjunto de atividades pedagógicas no primeiro ano de um “projeto” desenvolvido “com muito aprendizado, brincadeiras e historinhas” orientadas pela professora. As crianças produziram peças com argila e desenhos “característicos da cultura indígena”, além de “representarem o modo de se vestir, de caçar, até rituais apreciados pelos índios”. Observemos ainda o conteúdo da fala de uma das crianças, principalmente o tempo verbal utilizado: “Antigamente, os índios produziam não só o seu alimento e confeccionavam suas roupas, mas eles também fabricavam seus remédios, com ervas medicinais e plantas. Tudo isso nos foi passado em ciências. Vale destacar que o português foi criado por eles. A partir dessa descoberta identificamos origem das palavras” (p.4).
Informou ainda a reportagem que na referida turma as crianças foram divididas em duas “tribos”: os meninos são “Curunais” e as meninas “Carochinha” e mesmo sendo de aldeias e “tribos” diferentes vivem em paz desejando apenas fazer “o ritual de celebração dos alimentos e da vida aos deuses”. Afirmou a professora que a ideia central do projeto é incentivar a leitura e a escrita e que são vivenciadas “brincadeiras indígenas” e também são preparadas “comidas e produzimos artefatos” (p.5).
No texto “Os primeiros habitantes” (p. 6), assinado por Gabriel Catunda, o autor afirmou que sobre as origens dos “índios” no Brasil “Ninguém sabe ao certo quando chegaram. Estima-se que há mais de mil anos”. Que atualmente existem mais de “200 comunidades indígenas, boa parte na Amazônia”. Prossegue o autor afirmando que “Os índios vivem em aldeias, são comandados por chefes. São os famosos caciques”. “Os índios” produzem seus alimentos “e a pesca também faz parte da rotina”. E “algumas tribos” fazem o comercio, consomem produtos industrializados comprados com a venda de artesanatos.
Já as crianças indígenas, “os curumins”, tem uma vida diferente da nossa, “vivem muito integradas à natureza”, aprendendo no meio onde estão a partir das observações cotidianas. Gabriel Catunda escreveu que dentre as brincadeiras das crianças indígenas “Tomar banho de rio é uma das atividades preferidas. Além disso, brincam de peteca, pião, jogos de sementes, dobraduras, bonecas”. E pergunta: “Quem não queria uma vida dessas?”.
Enfatizando que os índios não moram somente em ocas, como comumente se afirma, o autor escreveu que as casas indígenas são em diferentes formatos oval, retangulares ou redondas, construídas de madeira, palha ou cipó. (p.6)
Ainda que sejam louváveis os esforços e empolgação da Prof.ª Jane Buarque e da criançada, olhando as fotografias, lendo os textos no referido suplemento, nos perguntamos: de qual “índio” estão tratando?! Quando serão mudadas essas imagens e discursos sobre “os índios”?! Em que consiste mesmo “a garotada está dando um show”?!
Nas imagens e discursos sobre “os índios”, seja no ensino desde o nível básico e até mesmo na universidade, seja na mídia e no senso comum, ainda predomina o apelo a folclorização, ao exotismo e ao romantismo. Desconhece-se, ignora-se em muito os povos indígenas, as suas experiências, suas expressões socioculturais, os conflitos que vivenciam, as mobilizações pelo reconhecimento das suas organizações sociopolíticas por reivindicações, conquistas e garantia de seus direitos.
Percebe-se que a escola é uma das instituições responsáveis pela veiculação de conceitos e informações equivocadas a respeito dos índios no Brasil. Ainda é comum que à maioria das escolas, principalmente na Educação Infantil, no 19 de abril, quando comemora-se o Dia do Índio, todos os anos vem se repetindo as mesmas práticas: enfeitam as crianças, pintam seus rostos, confeccionam penas de cartolina e as colocam na cabeça, vestem-nas com saiotes de papel geralmente verdes, e não faltam os gritos e os cenários com ocas e florestas! Dizem que estão imitando os índios, numa tentativa de homenageá-los! Entretanto, tal homenagem se refere à qual índio? As supostas imitações correspondem às situações dos povos indígenas no Brasil? Como essas imagens ficarão gravadas na memória dos/as estudantes desde tão cedo? Quais serão suas atitudes quando se depararem com os índios reais? Quais as consequências da reprodução dessas desinformações sobre a diversidade étnica existente no nosso país?
O que muitas das vezes aprendemos sobre os índios na escola está associado basicamente à imagem do que é também comumente veiculada pelas mídias: um índio genérico, com um biótipo de indivíduos habitantes na Região Amazônica e no Xingu. Com cabelos lisos, muitas pinturas corporais e adereços de penas, nus, moradores das florestas, e de culturas exóticas, etc. Ou também os diversos grupos étnicos são chamados de “tribos” e assim pensados como primitivos, atrasados. Ou ainda imortalizados pela literatura romântica do Século XIX, como nos livros de José de Alencar, onde são apresentados índios belos e ingênuos, ou valentes guerreiros e ameaçadores canibais, ou seja, bárbaros, bons selvagens ou heróis.
Outra ideia equivocada é pensar e afirmar que os índios apenas participaram da formação do Brasil, como se os indígenas estiveram presentes somente no momento inicial da colonização portuguesa na fundação do nosso país, e assim negando que os povos indígenas estão presentes ao longo da História do Brasil.
Os subsídios e livros didáticos usados nas escolas públicas e privadas, em geral trazem em seus textos e imagens, informações desatualizadas e deturpadas sobre “os índios” contribuindo assim para a continuidade dos preconceitos e discriminações contra indivíduos e povos indígenas.
Se atualmente no Brasil a população indígena é contabilizada em cerca de 900 mil indivíduos, são 305 povos, que falam 274 línguas diferentes, habitando em todas as regiões do país sejam na planície litorânea, em locais montanhosos, nas florestas, nas serras ou planícies no Sul, nos campos e cerrados do Centro-Oeste, vizinhos a grandes ou pequenos rios, próximos a áreas pantanosas, no Sertão e Agreste do Semiárido nordestino, em áreas urbanas das metrópoles e de cidades menores, etc., com suas diferentes formas de ser e viver. Pensar “os índios”, portanto, é sempre pensar no plural. Como em imagens de um calidoscópio, formadas pelas diferentes expressões socioculturais dos povos indígenas.
Se existem povos que são agricultores, outros caçadores, outros coletores e/ou pescadores e/ou agricultores, outros praticam o comercio, outros produzem cerâmica, outros não, outros exercem simultaneamente todas essas atividades. Como então pensar “o índio” genericamente?
Se em Pernambuco atualmente habitam 13 povos indígenas, totalizando cerca de 53.000 índios (IBGE/2010), a 3ª maior população indígena no Brasil, sendo esse um dado bastante significativo. Como então ignorar isso no ensino?! Quais são? Onde estão? Como vivem esses povos?
As desinformações, equívocos e generalizações constatadas no ensino a respeito dos povos indígenas, revelam o longo caminho ainda a ser percorrido para superar ignorâncias que favorecem pré-conceitos. A Lei 11.645/2008 que determinou a inclusão dos conteúdos sobre a história e culturas afro-brasileira e indígenas, apesar de serem necessárias maiores definições no que se refere à temática indígena, representa possibilidades e desafios nas discussões do assunto em sala de aula, na escola.
Nas últimas décadas diferentes grupos sociais conquistaram e ocuparam seus espaços exigindo um repensar sobre a organização sociopolítica e a História do Brasil. Foram questionadas as concepções do país com uma cultura única e da mestiçagem como a identidade nacional. Identidades foram afirmadas, diferentes expressões socioculturais passaram a ser reconhecidas e respeitadas. A partir de suas mobilizações, os povos indígenas conquistaram também nas últimas décadas considerável visibilidade enquanto atores sociais, o que vem exigindo discussões, formulações e fiscalizações de politicas públicas que respondam as demandas de direitos sociais específicos.
Urge necessidade de uma formação pedagógica específica, bem como de subsídios e livros didáticos para atender as exigências legais. Faltam políticas públicas para os cursos de licenciaturas, de magistério e formação continuada de professores sobre a temática indígena. Por outro lado, cabem às instituições educacionais privadas investir na atualização dos seus profissionais de ensino.
A efetivação da citada Lei além de provocar mudanças nas antigas práticas pedagógicas equivocadas, favorecerá novos olhares para a História e a Sociedade. E assim, contribuindo para superação das visões exóticas e folclóricas sobre os índios, na formação de cidadãos críticos, possibilitando o reconhecimento das diferentes expressões socioculturais existentes no Brasil, e dos direitos das sociodiversidades dos povos indígenas.
Cabem as mães, pais e familiares responsáveis, aos profissionais e pensadores do ensino, a sociedade em geral ter a clareza de que a escola deve estar em sintonia com as dinâmicas sociais e por isso se mobilizar para que a Educação responda as demandas de seu tempo. Pois se na nossa sociedade a escola tem um papel privilegiado na formação humana, com a efetivação da Lei será possível no ambiente escolar conhecer, respeitar e aprender a conviver com as sociodiversidades.
Se situações semelhantes a que aqui foi discutida ocorrem em um estabelecimento de ensino do porte acima mencionado, o que dizer de escolas das redes privadas e públicas situadas no interior ou nas periferias da Capital?! Com a palavra quem se preocupa com uma escola, uma Educação de qualidade.
INDICAÇÕES
Sites:
Índio Educa: http://www.indioeduca.org
Site organizado por indígenas estudantes universitários de diferentes etnias, que disponibiliza vários conteúdos sobre história, expressões socioculturais e informações atualizadas, por meio de fotos, vídeos, textos, notícias da imprensa e além de indicar subsídios possui um link “ajudando o professor”, para atender a consultas dos docentes.
http://temaindigena.blogspot.com
Esse blog que é mantido por Kalna Teao, Doutoranda em História na UFF/RK, como afirma em sua página inicial, destina-se a difusão da temática indígena em seus vários aspectos culturais, históricos, socioeconômicos e políticos, trazendo sugestões de como discutir conteúdos sobre os povos indígenas nas aulas de: Geografia, Sociologia, Filosofia, Religião, Português, Inglês, Artes, Ciências, Educação Física, Matemática e Física.
Índios on line: www.indiosonline.net
Mantido por um grupo de indígenas em diferentes aldeias no Brasil, é um portal de diálogo intercultural, facilitando a informação e a comunicação para os vários povos indígenas e a sociedade em geral, objetivando promover os estudos, as pesquisas e ad discussões sobre as expressões socioculturais indígenas para o respeito, valorização e salvaguarda das sociodiversidades indígenas por meio da disponibilização de textos, fotos, vídeos.
Índios no Nordeste: www.indiosnonordeste.com.br
Priorizando a divulgação de informações variadas sobre os povos indígenas no Nordeste brasileiro, este site é mantido por dois pesquisadores e professores universitários que atuam naquela Região. Além de disponibilizar o acesso a muitos textos históricos, dissertações e teses, possui um link com indicações bibliográficas para professores sobre a temática indígena.
Instituto Socioambiental: www.isa.org.br
Portal que prioriza a Amazônia e promove campanhas sobre as temáticas indígenas e ambientais. Além de várias publicações impressas, disponibiliza um acervo on line com textos, notícias e informações sobre os povos indígenas em todo o Brasil, com links direcionados para o professorado, crianças e adolescentes.
Conselho Indigenista Missionário/CIMI: www.cimi.org.br
Órgão da Igreja Católica Romana no Brasil, com atuação em todas as regiões no apoio as mobilização dos povos indígenas nas reivindicações pelas demarcações de suas terras e reconhecimento de seus direitos, o CIMI publica mensalmente o jornal Porantim em sua versão impressa e digital, que traz informações atualizadas sobre os povos indígenas no Brasil, sendo portanto, um excelente subsídios para discussões em sala de aula.
Filme:
As caravelas passam (20 min; disponível na Internet)
Sugestões de leituras
ALMEIDA, Maria R. C. de. Os índios na História do Brasil. Rio de Janeiro, FGV, 2011.
De autoria de uma reconhecida e pesquisadora da UFRJ, esse livro de fácil leitura com linguagem clara e objetiva, a partir das abordagens e estudos mais recentes traça um panorama/síntese sobre os índios na História do Brasil, sendo, portanto, indicado para docentes, estudantes e interessados em conhecer o papel e o lugar ocupado e pelos índios ao longo da história do nosso país.
BANIWA, Gersem dos Santos Luciano. O índio brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas no Brasil de hoje. Brasília: MEC/Secad/Museu Nacional/UFRJ, 2006.
Disponível na Internet, esse livro apresenta, a partir da perspectiva de um indígena, um panorama histórico e atual sobre os povos indígenas no Brasil, discutindo temas como diversidade sociocultural, organização sociopolítica, territorialização, cidadania, educação e saúde indígenas.
GRUPIONI, Luís Donizete Benzi; SILVA, Aracy Lopes da. (Orgs.). A temática indígena na escola. São Paulo: Global, 2008.
Coletânea de textos elaborados por diferentes especialistas que além de discutirem sobre os povos indígenas na História do Brasil, oferecem subsídios para formação de professores possibilitando novas práticas pedagógicas que superem visões estereotipadas sobre os povos indígenas.
Referências bibliográficas
BERGAMASCHI, Maria Aparecida. Povos indígenas e o Ensino de História: a Lei nº 11.645/2008 como caminho para a interculturalidade. In: BARROSO, Vera L. M; BERGAMASCHI, M. A et all. (Orgs.). Ensino de História: desafios contemporâneos. Porto Alegre: EST/Exclamações/ANPUH/RS. 2010, p.151-166.
GRUPIONI, Luís Donizete Benzi; SILVA, Aracy Lopes da. (Orgs.). A temática indígena na escola. São Paulo: Global, 2008.
SILVA, Edson. História e diversidades: os direitos às diferenças. Questionando Chico Buarque, Tom Zé, Lenine... In: MOREIRA, Harley A. (Org.). Africanidades: repensando identidades, discursos e ensino de História da África. Recife: Livro Rápido/UPE, 2012, p. 11-37.
SILVA, Maria da Penha da. A temática indígena no currículo escolar à luz da Lei 11.645/2008. In, Cadernos de pesquisa. São Luís, v.17, nº 2, maio/ago. 2010, p. 39-47. (disponível on line)
SILVA, Edson. Expressões da cultura imaterial indígenas em Pernambuco. In, GUILLEN, Isabel C. M. (Org.). Tradições & traduções: a cultura imaterial em Pernambuco. Recife: EDUFPE, 2008, p.215-230.
Os Fulni-ô:
múltiplos olhares em uma contribuição para o reconhecimento das
sociodiversidades indígenas no Brasil
SCHRÖDER,
Peter. (Org.). Cultura, identidade e
território no Nordeste indígena: os Fulni-ô. Recife, Editora Universitária
da UFPE, 2012. 262p.
Em
se tratando dos “índios”, no geral e mesmo ainda no meio acadêmico, após alguns
anos de pesquisas e de convivência nesse ambiente com colegas de diferentes
áreas do conhecimento, constatamos que um dos maiores desafios é a superação de
visões exóticas para abordagens críticas, aprofundadas sobre a história, as
sociodiversidades indígenas e as relações dos povos indígenas com e na nossa
sociedade. E além do mais, quando diz respeito a povos como os Fulni-ô,
falantes do Yaathe e do Português sendo o único povo bilíngue no Nordeste
(excetuando o Maranhão), habitando em Águas Belas no Agreste pernambucano a
cerca de 300 km do Recife.
Sobre
as sociodiversidades indígenas em nosso país o índio Gersem Baniwa (os Baniwa
habitam as margens do Rio Içana, em aldeias no Alto Rio Negro e nos centros
urbanos de São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos/AM), que é Mestre
e recém-Doutor em Antropologia pela UnB, publicou o livro O índio brasileiro: o que
você precisa saber sobre os povos indígenas no Brasil de hoje, onde
escreveu:
A
sua diversidade, a história de cada um e o contexto em que vivem criam
dificuldades para enquadrá-los em uma definição única. Eles mesmos, em geral,
não aceitam as tentativas exteriores de retratá-los e defendem como um
principio fundamental o direito de se autodefinirem. (BANIWA, 2006, p.47).
Após
discorrer sobre as complexidades das organizações sociopolíticas dos diferentes
povos indígenas nas Américas, questionando as visões etnocêntricas dos
colonizadores europeus o pesquisador indígena ainda afirmou:
Desta
constatação histórica importa destacar que, quando falamos de diversidade
cultural indígena, estamos falando de diversidade de civilizações autônomas e
de culturas; de sistemas políticos, jurídicos, econômicos, enfim, de
organizações sociais, econômicas e politicas construídas ao longo de milhares
de anos, do mesmo modo que outras civilizações dos demais continentes europeu,
asiático, africano e a Oceania. Não se trata, portanto, de civilizações ou
culturas superiores ou inferiores, mas de civilizações e culturas equivalentes,
mas diferentes. (BANIWA, 2006, p.49).
Na
Introdução do livro aqui resenhado, o organizador da coletânea Peter Schröder
de forma bastante emblemática e provocativa afirmou: “É fácil escrever alguma
coisa sobre os Fulni-ô” e para isso basta recorrer a uma bibliografia
existente. Mas, no paragrafo seguinte Schröder enfatiza o quanto é difícil
escrever sobre aquele povo indígena, diante do desconhecimento resultante de
barreiras impostas pelos Fulni-ô que impedem o acesso a sua organização
sociopolítica e expressões socioculturais, notadamente a língua e o ritual religioso
do Ouricuri, e ainda as contestações e questionamentos dos índios aos escritos
a seu respeito, elaborado por pesquisadores, mais especificamente pelos antropólogos.
Após
o texto onde o organizador da coletânea procurou situar de forma resumida a história
territorial Fulni-ô, segue-se o texto de Miguel Foti que resultou da
Dissertação de Mestrado na UnB em 1991 onde o antropólogo procurou descrever e
refletir a partir do cotidiano durante seu trabalho de campo, o universo
simbólico Fulni-ô baseado na resistência do segredo das expressões
socioculturais daquele povo indígena.
O
texto seguinte de Eliana Quirino, que teve sua promissora trajetória de
pesquisadora interrompida com o seu falecimento em outubro de 2011, é uma
discussão baseada principalmente na sua Dissertação de Mestrado em
Antropologia/UFRN. Tendo como base as memórias Fulni-ô a exemplo do
aparecimento da imagem de N. Sra. da Conceição, a participação indígena na
Guerra do Paraguai, a marcante e sempre remorada atuação do Pe. Alfredo Dâmaso
em defesa dos índios em Águas Belas, autora discutiu como essas narrativas são
fundamentais para afirmação da identidade indígena e os direitos territoriais
reivindicados.
Um
exercício em discutir a identidade étnica a partir do próprio ponto de vista
indígena foi realizado no texto seguinte por Wilke Torres de Melo, indígena
Fulni-ô formado em Ciências Sociais pela UFRPE e atualmente realizando pesquisa
de mestrado sobre o sistema político Fulni-ô. Em seu texto Wilke procurou
evidenciar as imbricações entre identidade étnica e reciprocidade entre os
Fulni-ô discutindo as relações endógenas e exógenas de poder vistas a partir do
princípio da união, do respeito e da reciprocidade baseados na expressão
Fulni-ô Safenkia Fortheke que segundo
o autor caracteriza e unifica aquele povo indígena.
A participação de Wilker na
coletânea é significativa por se tratar de uma reflexão “nativa” e, além disso,
como informou o organizador na Introdução do livro, numa iniciativa inédita e
antes da publicação todos os artigos foram enviados ao pesquisador indígena
para serem discutidos entre os Fulni-ô, como forma de apresentarem sugestões e
as “visões Indígenas” sobre conteúdos dos textos.
Uma contribuição com uma
abordagem diferenciada é o artigo de Carla Siqueira Campos, resultado de sua
Dissertação em Antropologia/UFPE onde a autora discute a organização e produção
econômica Fulni-ô fundada no acesso aos recursos ambientais no Semiárido, nas
diferentes formas de aquisição de recursos econômicos por meios de salários,
aposentadorias e os tão conhecidos “projetos” e as suas influências na
qualidade de vida dos indígenas.
O artigo seguinte da
coletânea de autoria de Áurea Fabiana A. de Albuquerque Gerum uma economista e
Werner Doppler estudioso alemão de sistemas agrícolas rurais nos trópicos, a
primeira vista parece muito técnico devido às várias tabelas e gráficos. Seus
autores discutiram com base em dados empíricos as relações ente a
disponibilidade de terras, a renda das famílias a o uso dos recursos produtivos
entre os Fulni-ô.
No último artigo da
coletânea, Sérgio Neves Dantas abordou como as músicas Fulni-ô expressam
aspectos da memoria identitárias e mística daquele povo indígena. O autor
procurou também evidenciar a dimensão poética e sagrada dessa musicalidade. Sua
análise baseia-se, sobretudo, na produção musical contemporânea gravada por
grupos de índios Fulni-ô, como forma de afirmação da identidade étnica daquele
povo.
Publicado como primeiro
volume da Série Antropologia e Etnicidade, sob os auspícios do NEPE (Núcleo de
Estudos e Pesquisas sobre Etnicidade), um dos núcleos de pesquisas no Programa
de Pós-Graduação em Antropologia/UFPE, o livro é composto por sete artigos é
completada com uma relação bibliográfica comentada sobre os Fulni-ô e trazendo
ainda em anexo vários documentos relativos às terras daquele povo indígena.
A publicação dessa coletânea
é muito oportuna pelo fato de reunir um conjunto de textos com diferentes
olhares e abordagens que procuram fugir do exotismo, como também do simplismo
em tratar sobre um povo tão singular, situado no contexto sociohistorico do que
se convencionou chamar-se Nordeste brasileiro, onde a presença indígena foi em
muito ignorada pelos estudos acadêmicos e deliberadamente negada seja pelas
autoridades constituídas, seja também pelo senso comum.
Diante exíguo conhecimento que
se tem sobre os Fulni-ô e da dispersão dos poucos estudos publicados a respeito
daquele povo indígena, provavelmente a primeira edição dessa importante
coletânea será brevemente esgotada. Pensando em uma segunda edição segue sugestões.
A primeira diz respeito ao próprio titulo do livro, pois da forma com estar ao
ser referenciado os Fulni-ô aparecem como última parte do título: Cultura, identidade e território no Nordeste
indígena: os Fulni-ô. Para um efeito prático da referenciação
bibliográfica propomos então uma inversão no título para os Fulni-ô: cultura, identidade e território no Nordeste
indígena.
Sugerimos também a inclusão
de mapas de localização de compreenda o Nordeste, Pernambuco, o Agreste e Águas
Belas onde habitam os Fulni-ô. A nosso ver é tal mapa imprescindível, pois
possibilitará a visualização do povo indígena em questão e contexto das
relações históricas e socioespaciais onde o grupo estar inserido. Sabemos que
imagens de uma forma em geral encarecem a produção bibliográfica, todavia a
inclusão de fotografias, ao menos em preto e branco, também enriqueceria e
muito as abordagens dos textos.
Por fim, uma pergunta: para
enriquecer mais ainda a coletânea, porque não acrescentar na Introdução de uma
reedição comentários sobre quais foram as argumentações dos Fulni-ô a respeito das
leituras prévias dos textos antes da publicação e como ocorreu a recepção daquele
povo ao receber o livro publicado?
Lamentamos a ausência na
coletânea de artigos na área História. Infelizmente frente ainda ao pouco
interesse de historiadores sobre a temática, colegas de outras áreas principalmente
da Antropologia cada vez procuram suprir essa lacuna, realizando pesquisas em
fontes históricas para embasarem seus estudos e reflexões a respeito dos povos
indígenas.
Ainda para uma segunda
edição ou um possível e merecido segundo volume da coletânea, lembramos o
estudo A extinção do Aldeamento do
Ipanema em Pernambuco: disputa fundiária e a construção da imagem dos
"índios misturados" no século XIX, apresentado em 2006 por Mariana
Albuqquerque Dantas como Monografia de Conclusão do Curso de Bacharelado em
História/UFPE.
A mesma autora defendeu na UFF/RJ
em 2010 a Dissertação de Mestrado intitulada História dinâmica social e estratégias indígenas: disputas e alianças
no Aldeamento do Ipanema em Águas Belas, Pernambuco. (1860-1920). São duas pesquisas
baseadas amplamente em fontes históricas disponíveis no Arquivo Público
Estadual de Pernambuco e nas discussões da produção bibliográfica atualizada
sobre os povos indígenas no Nordeste.
No momento em que a
sociedade civil no Brasil, por meio dos movimentos sociais principalmente na
Educação, questiona os discursos sobre uma suposta identidade cultural
nacional, a publicação dessa coletânea reveste-se, portanto, de um grande
significado. A afirmação das sociodiversidades no país, questionando a mestiçagem
como ideia de uma cultura e identidade nacional, significa o reconhecimento dos
povos indígenas, a exemplo dos Fulni-ô, em suas diferentes expressões
socioculturais,
Buscando compreender as
possibilidades de coexistência socioculturais, fundamentada nos princípios da
interculturalidade,
A
interculturalidade é uma prática de vida que pressupõe a possibilidade de
convivência e coexistência entre culturas e identidades. Sua base é o diálogo
entre diferentes, que se faz presente por meio de diversas linguagens e
expressões culturais, visando à superação de intolerância e da violência entre
indivíduos e grupos sociais culturalmente distintos. (BANIWA, 2006, p.51).
Essa coletânea é uma
excelente referência tanto para pesquisadores especializados no estudo da
temática indígena, como para as demais pessoas interessadas sobre o assunto e
principalmente professores indígenas e não-indígenas que terão em mãos uma
fonte de estudos sobre o tema, mais precisamente ainda na fragrante ausência de
subsídios, objetivando atender as exigências da Lei 11.645/2008 que determinou
a inclusão no ensino da história e culturas dos povos indígenas nas escolas
públicas e privadas no Brasil.
Referências
BANIWA,
Gersem dos Santos Luciano. O índio
brasileiro: o que você precisa saber sobre os povos indígenas no Brasil de
hoje. Brasília: MEC/Secad; Museu Nacional/UFRJ, 2006.
DANTAS,
Mariana Albuqquerque. A extinção do
Aldeamento do Ipanema em Pernambuco: disputa fundiária e a construção da
imagem dos "índios misturados" no século XIX. Monografia de (Bacharelado)
– Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal de Pernambuco,
Recife, 2006.
_______. História dinâmica social e estratégias
indígenas: disputas e alianças no Aldeamento do Ipanema em Águas Belas,
Pernambuco. (1860-1920). Dissertação (Mestrado) – Instituto de Ciências
Humanas e Filosofia, Universidade Federal Fluminense. Rio de Janeiro, 2010.
SILVA,
Edson. História e diversidades: os direitos às diferenças. Questionando Chico
Buarque, Tom Zé, Lenine... In: MOREIRA, Harley Abrantes. (Org.). Africanidades: repensando identidades,
discursos e ensino de História da África. Recife: Livro Rápido/UPE, 2012,
p. 11-37.
*Doutor em História Social pela
UNICAMP. Leciona no Programa de Pós-Graduação em História/UFCG (Campina
Grande-PB) e no Curso de Licenciatura Intercultural Indígena na UFPE/Campus
Caruaru, destinado a formação de professores/as indígenas. É professor de
História no Centro de Educação/Col. de Aplicação-UFPE/Campus Recife E-mail:
edson.edsilva@hotmail.com
SILVA, E. Os povos indígenas e o Agreste: os Xukuru do Ororubá. In, GUILLEN, I. C. M.; GRILLO, M. A. de F. (Orgs). Cultura, cidadania e violência: VII Encontro Estadual de História da ANPUH Pernambuco. Recife, Editora Universitária da UFPE, 2009, p.115-137.
Povos tradicionais, violência e conquista
dos direitos
étnicos na história
8. OS POVOS INDÍGENAS E O AGRESTE: OS XUKURU DO ORORUBÁ* Edson Silva* |
|
O
Agreste: uma zona de fronteira
O
|
Agreste é uma região intermediária entre o
litoral úmido e o sertão seco. A sobrevivência humana nessa região está
intimamente relacionada a alguns poucos rios perenes que nascem nas serras e
correm em direção ao litoral, e aos chamados brejos de altitudes, espaços de
clima ameno, onde uma elevada densidade populacional coexiste com as atividades
agrícolas e a pecuária:
Todos
esses extensos espaços variavelmente semi-áridos condicionam como forma de uso
da terra, a existência de uma pecuária dominante leiteira, ao lado da mesma, a
existência de atividades de lavoura dominantemente de curto ciclo vegetativo,
bem adaptadas, portanto, a um regime pluviométrico de chuvas concentradas e
longo período seco.[1]
A
região montanhosa favoreceu a formação desses brejos que se constituem em
espaços sub-úmidos, como manchas ou bolsões diante da aridez acentuada do clima
predominante. Estudos apontam que uma derivação da Serra da Borborema que se
estende pela região do Agreste, desde o Ceará até Pernambuco, se inicia
exatamente no município de Pesqueira, espalhando-se por regiões vizinhas. Nas cercanias do Vale do Ipojuca estão
localizados os brejos de São José e Ororubá, ambos situados na Serra do Ororubá.[2]
A
expansão pastoril no Agreste foi cada vez mais acentuada, restringindo assim as
lavouras de subsistência. E os brejos das serras foram sendo usados como
refrigério para o gado, em períodos de longas estiagens.
As
serras, muito úmidas no inverno, não se prestam à pecuária e são aproveitadas
por agricultores que cultivam cereais, plantas do ciclo vegetativo curto. Na
estação seca, após a colheita do feijão, do milho e do algodão, o gado é levado
para a serra, para o brejo, onde se mantém com este alimento suplementar à
espera de que, com as primeiras chuvas, a caatinga reverdeça. São famosas por
servirem de refrigério ao gado certas serras, como as de Jacarará, da Moça e de
Ororobá, em Pernambuco.[3]
A
Serra do Ororubá, onde foi fundado o Aldeamento de Cimbres (Pesqueira), está
localizada, em um ambiente de clima predominante seco e com falta de chuvas,
onde as disputas pelas áreas úmidas e pelas fontes de água foram, portanto,
historicamente intensas. Daí os conflitos envolvendo os fazendeiros invasores
nas terras do antigo Aldeamento de Cimbres e seus primeiros moradores, os
índios Xukuru.
A colonização
portuguesa: missionários e gado
Uma grande pressão
demográfica na região litorânea pernambucana em meados do século XVII,
impulsionou a colonização portuguesa para o interior. As terras da região
costeira estavam ocupadas com a lavoura da cana-de-açúcar e multiplicaram-se os
pedidos à Coroa Portuguesa de terras no “sertão”: senhores de engenho alegavam
possuir gados sem terras onde pudessem criá-los.[4]
Foram concedidas sesmarias, pelo governo português, legitimando-se o
expansionismo colonial, com a invasão das terras indígenas. Em 1654, João
Fernandes Vieira é citado como proprietário de dez léguas de terras no “sertão
do Ararobá”. Mais tarde, em 1671, Bernardo Vieira de Melo recebeu, da Coroa,
vinte léguas no Ararobá. Os colonizadores, além de conflitos com os indígenas,
enfrentavam os quilombolas de Palmares, que haviam ampliado o domínio de
territórios desde a Zona da Mata até os “sertões” (Agreste), durante o período
em que as forças portuguesas empenhavam-se em libertar a Capitania do domínio
holandês.
Para a instalação
das fazendas de gado no Agreste e Sertão pernambucano era necessário amansar os
índios “hostis”. Em 1661, o Governador Francisco de Brito Freire informava o
aldeamento de muitos “tapuias”, até aquele momento considerados “indomáveis”,
tendo sido constituídas duas novas povoações, com igrejas, sob a
responsabilidade do Pe. João Duarte do Sacramento, fundador da Congregação do
Oratório no Brasil.[5]
Uma das missões dos Oratorianos estava localizada no município de Limoeiro de
onde partiram missionários para aldear outros indígenas na região mais próxima.
Essa foi uma primeira tentativa mal sucedida de concentrar os índios, que
chegou ao final quando os habitantes da aldeia foram vitimados por bexiga. Os
sobreviventes foram aldeados em Limoeiro.
Dez anos mais
tarde, por volta de 1671, o Pe. Sacramento fundava, no “Ararobá” (Serra do
Ararobá), uma aldeia de índios Xukuru[6].
Ao lado das referências mais antigas aos Xukuru, são citados os Paratió
(Paraquioz). Em 1749, por exemplo, além de 642 xukurus na Aldeia do Ararobá,
assistidos pelos Oratorianos, foi citada uma Aldeia Macaco, onde anteriormente
estivera um religioso franciscano, habitada por 182 indígenas “Tapuyos
Paraquioz”. A Aldeia Macaco é citada também em 1671 e, posteriormente, em
meados do século XVIII, localizada, ao que tudo indica, nas cercanias das
nascentes do Rio Ipanema, nas proximidades de Cimbres.[7]
A “Lista e
translado do caderno das avaliações dos dízimos desta vila de Cimbres” de 1777,
além de citar a presença de indígenas em diversas localidades das terras que
compreendem o aldeamento, apresenta um esboço da produção econômica dos
aldeados. São relacionados nomes de índios do sexo masculino, possivelmente
correspondendo a chefes de famílias, que cultivavam milho, produziam farinha e
criavam gado em apenas uma das localidades relacionadas.
No “Sítio Caípe”
são citados 15 indígenas: 3 no “Sítio do Meio”; 7 no “Sítio de Santa Catarina”;
7 no “Sítio da Pedra D’água”; 4 no “Sítio das Almas”; 1 no “Sítio das Menas”
(Minas); 11 no “Sítio da Boa Vista”; 11 no “Sítio da Serra”. No “Sítio do
Jenipapo” são relacionadas quatro pessoas, sendo que, destas, três entregando
dois bezerros, e uma, apenas um bezerro como dízimo. Toda produção é
contabilizada, em um total geral de 140 mãos de milho, quatro alqueires e meio
de farinha.[8]
Essas informações possibilitam o esboço de um retrato mais próximo da situação
dos índios no Aldeamento de Cimbres, em fins do período colonial.
A expansão colonial
portuguesa na região do Agreste pernambucano inicialmente ocorreu pelos caminhos
que acompanhavam dois rios que desaguavam no litoral: o Capibaribe e o Ipojuca.
Este último nasce em Arcoverde vizinho às terras da Serra do Ororubá. Seguindo
da costa pelo “Caminho do Ipojuca”, passava-se “pello arubá” e daí se podia ir
para o Sertão de Pernambuco, pelo vale do Rio Moxotó, ou à direita, até o
sertão da Paraíba. A Estrada Real, que se iniciava no Recife e percorria o Vale
do Ipojuca era caminho de boiadas desde 1799, como afirmava, em 1802, o Bispo
de Pernambuco, Dom Azeredo Coutinho.[9]
Serra
do Ororubá: brejos, rios e secas
Os
brejos no Agreste representam pequenas faixas isoladas de transição entre a
Zona da Mata úmida canavieira. Possuem solos profundos, matas de serras e
cursos d’água permanentes, favorecendo a policultura tradicional, como a
lavoura do feijão, mandioca, café, cana-de-açúcar, a horticultura e a
fruticultura, com cultivo de banana, pinha, goiaba, caju, laranja, dentre
outras.[10]
Durante muito tempo, a produção de frutas e hortaliças desses brejos abasteceu
não somente as feiras das cidades próximas, como também as situadas em bairros
do Recife.
Diversos
autores evidenciaram as riquezas naturais e a fertilidade das terras na Serra
do Ororubá. No verbete “Cimbres”, encontrado no Dicionário Topográfico,
Estatístico e Histórico da Província de Pernambuco, publicado em 1863, o
autor ressaltou a riqueza natural daquela localidade, quando escreveu: “Não
obstante a pobreza da aldeia, o termo é um dos mais ricos e de maior
importância no Sertão pela riqueza natural e produtiva”.[11]
No
Diccionario Chorographico, Histórico e Estatístico de Pernambuco, publicado
em 1908, foi destacada a produção agrícola naquele lugar, com as colheitas de
milho, feijão, mandioca, algodão, fumo, cana-de-açúcar e batatas. Além de
frutas, como ananases, laranjas, cajus, goiabas, bananas e pinha. O autor
frisou que essa produção advinha da Serra, pois: “Geralmente fraca no
município, a agricultura, é futurosa na Serra do Ororubá pela uberdade de que oferece”.[12]
Em outro trecho, o autor afirmou que, além da abundância da criação de gado,
cavalos, ovelhas e cabras, existiam animais silvestres na região, como veados,
caititus, onças de diversas espécies, raposas, gatos maracajás, tatus,
tamanduás, coelhos, mocós, preás, guarás, furões, maritacas, tejus, juntamente
com aves de diversas espécies e portes. Afora o cedro, eram encontradas outras
árvores nativas com usos medicinais:
A
aroeira (muito usada no cozimento do entre casca para dores de garganta), o bom
nome (com o uso específico das moléstias das vias respiratórias), o jucá ou
pau-ferro, o assafraz, guáiaco, cabeça de negro, gitó, parreira brava,
japecanga (succedaneo da salsaparrilha), o ingazeiro, jaboticabeira, o
imbuzeiro, a catinga de porco (de cujas folhas se faz travesseiros sobre os
quais se deitando os doentes de dores de cabeça e tonteiras, dizem cessar o
incômodo), o mulungu, o cardeiro (mandacaru), o marmeleiro, o velame o barbatenão,
etc.[13]
O
conhecimento do uso dessas plantas medicinais evidencia a sua tradicional
utilização pelos indígenas. O autor destacou ainda que eram colhidos cereais
para abastecer as feiras da região. Plantava-se a cana-de-açúcar e existiam
“algumas engenhocas de rapadura”. E enfatizou ainda a fertilidade das terras do
antigo aldeamento, quando escreveu: “O terreno é muito produtivo,
principalmente na Serra de Ororubá”. Diversos artigos eram produzidos pelos
índios: “A fabricação de redes e sacos de algodão, de esteiras, chapéus de
palha e vassouras, de cachimbos de barro, feitos pelos índios habitantes da serra de Ororubá”.[14]
Mas, no Agreste
também ocorrem períodos com chuvas irregulares ou estiagens prolongadas, que
somada ao latifúndio, sempre provocou a migração de moradores para outras
regiões em busca de trabalho e sobrevivência. Os trabalhadores assalariados na
lavoura canavieira, conhecidos como “os corumbas” ou “catingueiros”, são
aqueles residentes “no Agreste e Sertão, mas que se deslocam todos os anos para
a zona canavieira durante a safra, a fim de participar da colheita. Fazem,
assim, uma migração sazonal, uma vez que com as primeiras chuvas voltam para
sua terra”.[15]
Os migrantes
sazonais vindo do Agreste retornavam no inverno para as suas regiões de origem,
pois: “Como proprietários de pequenos lotes ou como rendeiros, se não possuem
terra, cultivam lavouras de subsistência ao caírem às primeiras chuvas”.[16]
Mas permaneciam até a colheita das suas lavouras,
Chegado, porém, o estio, nos meses de
setembro e outubro, quando as usinas começam a moer e a seca não permite a
existência de trabalhos agrícolas no Agreste, eles descem em grupos em direção
à área canavieira, às vezes à pé, às vezes em caminhões, e vêm oferecer seus
trabalhos nas usinas e engenhos. Aí permanecem até as primeiras chuvas que são
no Agreste em março ou abril, quando regressam aos seus lares, a fim de instalar
novos roçados.[17]
Em registros
históricos, é citada a migração Xukuru, nos períodos de seca ou na busca de
trabalho, para a Zona da Mata Sul, chamada “o Sul” pelos índios. Um ofício da
Câmara da Vila de Cimbres, dirigido à Presidência da Província de Pernambuco,
em 1827[18],
respondendo sobre a situação do aldeamento, acusava os índios de indolentes,
ladrões e preguiçosos. O empenho civilizatório do novo capitão-mor, além de
enfrentar a resistência dos índios, fora interrompido por uma seca que devastou
aqueles “sertões”, provocando mortes de índios e “expratiando-se outros para
procurarem a vida das matas do sul”, onde, informava o documento, muitos
morreram vitimados por epidemias. Portanto, desde longa data ocorreu à migração
de índios Xukuru para a Zona da Mata Sul de Pernambuco, em razão da seca, em
busca de sobrevivência, como registrou o citado documento.
A seca que atingiu
o Agreste nos anos 1950, também provocou a migração de índios para o
“Eldorado”, uma referência aos Estados do Sudeste e Sul, como registrava um
documento oficial. Os agentes do Serviço de proteção aos Índios (SPI),
ressentiam-se da falta de recursos para socorrer os flagelados das secas
periódicas e sucessivas na região[19].
Índios com suas famílias, a exemplo dos Xukuru, procuravam os postos nas
aldeias ou a Diretoria da Inspetoria Regional do SPI/IR4, no Recife, e como às
vezes eram parcialmente atendidos, migravam para outras localidades em busca de
condições de sobrevivência.
Nas memórias orais
Xukuru, os índios mais idosos relatam que, em razão da seca, seus antepassados
foram em busca de melhores condições de vida no Sertão da Paraíba, ou no “sul”,
próximo a Alagoas, ou ainda em localidades mais próximas de Pesqueira. Alguns
constituíram famílias por onde andaram. Outros retornavam para reencontrar seus
familiares na Serra do Ororubá,
Os mais velhos falavam em seca. Na época da seca
não faziam nada. Muitos ganhava o mundo atrás de refrigério, atrás de ganho. Um
bocado ia para o Sertão, ou ia para o sul de Alagoas. No sul eu ia trabalhar!
Sertão tem Monteiro (Paraíba). Monteiro morava um tio meu lá. Tinha ali
chamavam Lagoa de Baixo, hoje é Sertânia. Iam para aqueles lados... Voltavam
quando queria, muitos ficavam por lá. Às vezes ia com a família, às vezes
trazia também. Muitos poucos nasceram lá. Quando eles iam assim, deixavam a
família, às vezes só iam os mais velhos atrás de trabalho.[20]
Os Xukuru do
Ororubá relatam suas viagens para o “o sul” e outros lugares. Muitos migraram
para o trabalho na lavoura canavieira na Zona da Mata Sul pernambucana e Norte
alagoana ou nas plantações de algodão no Sertão paraibano. Diante da falta de
terras para trabalho, pois, mesmo como alugado, eram negadas pelos fazendeiros
ou por causa da seca, a saída era procurar meios de vida em outras regiões.
Invasões
dos fazendeiros: mudanças socioambientais
A apropriação das
terras, pelos fazendeiros criadores de gado, e o cultivo de pastagens
estabeleceram um novo ciclo de relações sociais na Serra do Ororubá. Na Aldeia
Cana Brava as dificuldades do acesso à terra para o trabalho era grande, devido
à exploração e pressão dos fazendeiros:
A dificuldade era grande. Desde o meu
tempo, eu caí no trabalho da agricultura com dez anos de idade! Porque o ramo
dos meus pais, dos meus avós, tudo era trabalhar na agricultura. Mas não
existia terra para trabalhar! Não existia terra para trabalho. Nós trabalhava
arrendado com fazendeiro. Você botava meio hectare de terra ou um hectare.
Fazia a broca, fazia a terra, plantava, quando a lavoura, quando nós plantava que
nascia, o fazendeiro já danava capim dentro! Nós trabalhava arrendado! Porque
ali não desfrutava nada! Quando tava começando a desfrutar, ele já botava o
gado dentro! Pronto, acabava com tudo, nós ficava sem nada.[21]
Em Brejinho, a
situação era semelhante. Os índios trabalhavam somente em terras nas mãos dos
fazendeiros:
Terra tinha na fazenda. Própria não. Tinha
a moradia. Plantavam um ano ali num lugar cercado, plantava milho, feijão,
plantava o que quisesse esse ano, e outro ano, mudava lá outro cercado. Agora
nesse ano trabalhava aqui plantava capim e aqui não trabalhava mais, aí mudava
para outro, botava os roçados, botava o capim, mudava para outro.[22]
A opção para os
índios sem terras era o chamado trabalho alugado. E também aumentava a pressão
dos fazendeiros sobre aqueles que possuíam pequenos pedaços de terras,
arrendando-as, comprando-as, tomando-as a força. O que provocou a dispersão de
famílias indígenas:
E pagava a renda com a planta do capim ou
da palma. Era. E o índio tinha que fazer aquilo mesmo. E eles aqueles, os
índios que tinham um pedacinho de terra, ai foram apertando, os fazendeiros
foram apertando, foram apertando e eles tudo de boca aberta, nem davam o
roçado, nem arrendava e nem nada. Eu compro seu pedacinho de terra e eles besta
comprava, vendia ou vendia. Vou sair daqui que doutor fulano vai tomar conta
disso aqui e depois pode dele não querer pagar e nós perde,
vendiam. Vendiam e iam pra rua e outros ia s’imbora pelo mundo, por aí afora,
vivia por esses cantos.[23]
O
plantio do capim para a pecuária, em áreas de caatinga ou nas cercanias das
matas de serra, provoca a erosão do solo já tão pobre. Ao índio pequeno
agricultor cabia utilizar as terras agora consideradas alheias, porque em mãos
dos fazendeiros, em regime de cessão de glebas para cultivo e moradia. Em
troca, o agricultor plantava o capim destinado ao gado, que era alimentado
também de restolhos da lavoura do morador.
O Pajé Xukuru,
“Seu” Zequinha, recordou que a falta de terras obrigava a trabalhar para os
fazendeiros. Ele próprio trabalhou nessas condições. Quando era de seu
interesse, os fazendeiros cediam terras para trabalho em regime de pagamento
com a maior parte da produção, colhida às pressas. Uma pressão crescente até a
expulsão dos pequenos proprietários:
Quem ficou com uns pedacinhos, ainda
trabalhava naqueles pedacinhos deles e quem não tinha, tinha que trabalhar a
roubo. O pessoal, o fazendeiro abria campina, andava aquele roçado. Eu mesmo
trabalhei muito nas propriedades do povo, dos fazendeiros. Eu pagava um saco de
milho por quadra, pagava. O pagamento era um saco de milho e a prestação
ficava. Fechava pra estação e a fava que a gente ficava, ele não deixava nem
amadurecer direito, o camarada apanhava verde mesmo, ai que nós vivia assim,
mas teve uma época, que não teve nada. Os fazendeiros tomaram conta.[24]
(Pedro Rodrigues Bispo, “Seu” Zequinha, Bairro
Portal, Pesqueira)
Ele ressaltou que
os despossuídos de terras eram os mais oprimidos pelos fazendeiros, que
soltavam o gado no plantio, antes do término da colheita:
Esses é que sofriam demais! Onde trabalhar?
Só era do fazendeiro fazer deles o que queria. Dava um pedacinho de terra deste
tamanho assim para trabalhar, não deixava a fava criar nem caroço, nem secar,
apanhava verde, o milho quebrava verde, ainda o leite correndo pro gado não
comer. “Vou botar o gado!”. Muitos já quebrava com o gado dentro! O fazendeiro
botava, cada vez mais apertava a dobradiça. (Idem).
As
lembranças das relações de trabalho, na condição de moradores nas terras por
anos em mãos dos fazendeiros, também foram relatadas ainda por “Seu” Juvêncio:
Quem
não tinha terra, morava de favor, morava com os brancos, eles botava lá. Eles
botava eles para morar, dava uma moradia a eles, botava eles para morar e prá
trabalhar eles direto! Trabalhar eles direto! Nunca teve futuro. Eu mesmo
trabalhei muito para outros. Trabalhei muito alugado. Eu trabalhei de 1952 para
cá, eu morei com o fazendeiro aqui Antônio Zumba, era o homem mais rico dessa
região! O nome dele era Antônio Zumba.[25]
Uma
crônica publicada em um semanário de Pesqueira, comparava a cidade ao município
de Triunfo, “um oásis de fartura no Sertão”. Também situado em uma região
montanhosa, Triunfo, bem menor que Pesqueira, era um município rico, isso
porque cada família tinha um pedaço de terra, com centenas de engenhos, casas
de farinha e considerável produção agrícola, significando fartura. Em
Pesqueira, existia uma lógica inversa, a da era do boi, que provocaria, em
breve, a falta de alimentos,
Os
agricultores são empurrados para a ribeira estéril, se não querem ser operários
na cidade. E o município, que outrora se bastava a si mesmo e ainda abastecia
outros mercados, hoje é quase faminto e dentro pouco tempo estará importando
até maxixe.[26]
A
“ribeira” citada situava-se ao longo das margens do Rio Ipojuca que, em épocas
de secas, tornava-se um filete de água, sem garantia para a sobrevivência dos
moradores próximos. Na semana seguinte, foi publicado mais um artigo invocando
a necessidade da solidariedade humana, frente a uma situação de crescente miséria
para muitos e riqueza de poucos, escrevendo:
O
problema da Serra do Ororubá entregue aos bois, para riqueza de meia dúzia,
enquanto os seus antigos agricultores definham numa miséria sempre crescente –
é uma pedra de toque por onde se pode auferir do bom senso e do espírito de
humanidade daqueles que falam do assunto. [27]
Com a lucrativa
expansão da pecuária, mesmo as fazendas de algodão e os cafezais erradicaram
seus plantios: ”Para o proprietário, a partir de quando se tornou
desinteressante ceder terras em parceria ou em arrendamento para pequenas
lavouras, o que passou a interessar foi, sobretudo, o retorno das glebas
cedidas cobertas com restos de culturas, para seus animais, ou com pastos
plantados”.[28]
Restava ao pequeno agricultor indígena na Serra do Ororubá pequenas parcelas de
terras, os chamados “sítios”, insuficientes para a sua subsistência e da sua
família.
Capim, tomate e
frutas: a destruição das matas
O
estudo de um geógrafo em 1956, ainda que não faça nenhuma referência aos índios
habitantes na Serra do Ororubá, descrevia a localidade como uma região de solo
arenoso e pedras com clima semi-árido e também semi-úmido, onde, durante boa
parte do ano, predominava a seca. O gado dividia o espaço com lavouras e
plantações de tomate:
O pardo
triste da vegetação então despida de folhas e o aspecto agoniado das cetáceas
põem em destaque o viço lustroso das cercas vivas dos aveloses que cumprem,
entre outras utilidades, a função de separar as áreas do criatório extensivo,
em campo aberto, dos tratos de terras culturáveis, enquanto que apenas aqui e
ali, em locais aparentemente escolhidos a dedo, algumas raras unidades
arbóreas, também sempre verdes, espalmam suas frondes proporcionando o
bem-estar de uma sombra. Paisagem esta ainda mais desoladora posta em
comparação com a outra, a da época das chuvas miúdas, quando as caatingas
reverdecem e florescem em todo seu esplendor, permitindo a colheita de frutos
silvestres, a engorda do gado e o trabalho agrícola nos roçados e nas
plantações de tomate.[29]
Os
citados roçados possivelmente eram os sítios, pequenas glebas de terras
espremidas entre as áreas de criação das fazendas, que permaneciam nas mãos de
umas poucas famílias indígenas. O mesmo estudo apontava o desmatamento recente
das matas existentes nos brejos úmidos característicos da Serra. Restavam
insignificantes “retalhos de matas testemunhos”, pois as matas de outrora
continuavam a ser substituídas por cafezais, plantações de goiabeiras,
bananeiras e outras frutas.[30]
Produção essa destinada às fábricas de doces em Pesqueira. As matas
eram derrubadas também para abastecer de lenha as locomotivas do trem que
ligava Pesqueira ao Recife, “as fornalhas das fábricas de doces, os fornos de
padaria e fogões domésticos”.[31]
Ocorria, portanto, a destruição do patrimônio natural da Serra, para atender as
exigências da lógica econômica em vigor.
A
partir dessa lógica, a Serra fora toda ocupada. Nas localidades mais úmidas
predominava a criação do gado de corte e o destinado à produção de leite. Nos
sopés da Serra, mais próximos da cidade, constatava-se a plantation do tomate destinado à indústria, “enxotando cada vez
mais para longe os roçados de subsistência ou mesmo reduzindo as áreas de
criação”.[32]
O
combustível utilizado pelas fábricas eram madeiras trazidas da Serra. A lenha
utilizada na indústria provocava: “A destruição do revestimento vegetal
primitivo. As matas do Ororubá e as caatingas altas dentro de uma área de
enorme raio acham-se praticamente desaparecidas”.[33]
O desmatamento acelerado, além de influir nas condições do solo na região,
prejudicava desde os pequenos agricultores aos fazendeiros, comprometia até a
própria indústria:
Também
a devastação das matas para exploração da lenha, como já ficou assinalado, não
só modifica a paisagem física, mas igualmente altera e dificulta as
possibilidades agro-pecuárias dos fazendeiros e pequenos plantadores, devido ao
aceleramento dos processos de erosão dos solos no alto da Serra e ao rápido
escoamento e evaporação das águas no pediplano.[34]
Para
o citado geógrafo, a criação de gado era também
a grande responsável pela degradação na Serra, pois existia “o costume, aliás,
já antigo de alguns criadores em soltar os seus gados dentro das mangas de
refrigérios nos brejos úmidos da Ororubá”.[35]
Esses espaços citados pelo estudioso eram locais de clima ameno e irrigados por
riachos e fontes de água, onde se concentravam as roças dos pequenos
agricultores, os índios cujas terras eram invadidas pelo gado, principalmente
nas épocas de longas estiagens.
Em
suas memórias, os índios Xukuru do Ororubá falaram dos plantios existentes na
Serra do Ororubá destinados à indústria de doces, e ainda da época em que
trabalharam nas fábricas em Pesqueira. O Pajé Xukuru falou que os plantios de
goiaba se espalhavam por toda a Serra, em terras ocupadas por outros
fazendeiros. A colheita era grande, nas safras da fruta:
Era
muita goiaba! Tinha muita goiaba! Saía dez, doze caminhões de goiabas daqui de
cima dessa Serra. Da terra da gente, mas nas mãos dos fazendeiros: São José,
Cana Brava ela toda, ali em Caetano, por ali afora, por essa região quase toda.
Em Vila de Cimbres, também tinha muita goiaba. Quando era a goiaba, era goiaba
em todo o canto. Porque tinha muita goiabeira.[36]
As
terras férteis da Serra do Ororubá foram ocupadas pelas fazendas de gado ou
pelo plantio de frutas e tomates destinados à indústria doceira instalada no
município. Com suas terras invadidas, uma das poucas alternativas que restava
então aos Xukuru era o trabalho como operários nas fábricas de doces em
Pesqueira.
Índios Xukuru: de
agricultores a operários ou moradores na cidade
O citado estudo de
Hilton Sette, de 1956, traçou um panorama de Pesqueira, como cidade industrial:
Os enormes boeiros fumegantes e os casarões
que abrigavam as instalações fabris, o movimento intenso de caminhões nas ruas
estreitas da cidade, a grande porcentagem de casas operárias agrupadas em
‘vilas’ ou formando ruas inteiras de bairros periféricos e a sensível
concentração urbana comparada com a rural, falam da importância industrial de
Pesqueira.[37]
Com a estrada de
ferro que chegou até o município em 1907, a cidade consolidava-se como entreposto
comercial e ocorreu também um grande impulso no crescimento urbano. O
transporte rápido e barato possibilitou à fábrica de doces “Peixe”, fundada
pela família Brito, em 1902, ampliar sua produção para novos mercados. Possibilitando
com isso a adoção de inovações tecnológicas, como a substituição dos tachos
aquecidos à lenha pelos a vapor e o surgimento de uma outra indústria doceira,
a fábrica “Rosa”, de propriedade da família Didier.[38]
As frutas
destinadas à indústria de doces provinham principalmente das terras férteis da
Serra do Ororubá. Multiplicou-se por toda a Serra os plantios de goiabas e
bananas. As fazendas de gado estimularam o surgimento de fábricas de
laticínios. Por volta de 1914, foi iniciado o beneficiamento do tomate, pela
fábrica “Peixe”, necessitando de áreas para o plantio do produto. Ampliava-se o
parque industrial, com a instalação de mais unidades da “Peixe” e novas
fábricas, como a Tigre, Paulo de Brito, Peixinho, Recreio.[39]
Era grande também a
produção de tomate colhida nas margens do Rio Ipojuca e povoados adjacentes,
inicialmente sem o uso de agrotóxicos, pois, só mais tarde apareceram as
pragas:
Plantava aqui nessa ribeira: Pão de Açúcar
e nessa região para sair para Arcoverde, Alagoinha, Papagaio, Mutuca, em todo o
canto eles plantavam. Era muito tomate também! Não existia essa doença de
tomate. Não existia não. Plantavam a granel. Ela dava a torto e a direito. Não
usava veneno. Não sei que praga foi que deu...dava a granel. (Idem)
Grande parte dos
trabalhadores da fábrica Peixe era composta de índios vindos da Serra do
Ororubá. O próprio Pajé Xukuru trabalhou nas fábricas, inclusive na “Peixe”.
Durante a colheita das grandes safras, nas fábricas em Pesqueira muitos
trabalhavam, mas sem vínculo empregatício. Trabalho duro e considerado sujo, no
período noturno, para fugir à fiscalização trabalhista, como disse um
entrevistado:
Muitos sem carteira assinada. A noite tinha
uma história de uma “virada”, chamava-se “a virada”, os “porcos” porque
trabalhava no leite, de noite, na tomate. Serviço sujo, aí chamavam assim.
Quando a safra era grande, quando a fábrica não vencia para trabalhar só o dia.
Aí tinha que trabalhar à noite porque era muita polpa.[40]
Eram muitas as
dificuldades lembradas por “Seu” Juvêncio, desde o deslocamento da Serra para a
fábrica, na cidade em
Pesqueira. Além do trabalho noturno, sem amparo legal,
durante o dia devia cuidar da roça:
As dificuldades era muito grande! Porque
nós ia de pé. Para trabalhar a noite. Nós ia de pé pra lá. Trabalhava á noite,
bem cedo recebia aquele trocado, fazia de bóia para comer e vinha s’imbora. De
noite ia de novo! Era toda noite. Nada de direitos. Não existia essa história
de fiscalização para gente. Trabalhou, recebeu. Trabalhava de noite, bem cedo
recebia, fazia a “boinha” vinha s’imbora, comia. A noite de novo! Durante o dia
na roça. Muitos dormia um soninho só na hora de meio-dia, quando chegava ia
para a roça. Era, chegava ia para roça, meio-dia dormia um soninho. De tarde já
voltava de novo. Já para quatro para cinco horas, já voltava de novo.[41]
As “viradas”, como
se chamava o trabalho noturno era um serviço pesado, sem os devidos direitos
trabalhistas, como recordou outro entrevistado: “Trabalhei nas viradas. As ‘viradas’ parece que era três mil reis ou era
quatro mil reis. Era de noite. A gente ia trabalhar de noite. Serviço pesado,
carregar caixas nas costas, descarregar caminhão, todo molhado. Sem registro.
Tempo difícil”.
O crescimento
industrial favoreceu a concentração de renda expressa no casario de famílias
abastadas. Como também ocorria o surgimento de aglomerações na periferia
urbana, formadas, em sua maioria, pelas habitações do operariado. Dentre estes,
muitos eram índios da Serra do Ororubá, que se concentravam no Bairro
“Mandioca”, assim descrito por um pesquisador,
Acomodando-se a um desvão oferecido pela
escarpa inferior da Ororubá, o bairro Mandioca, tendo a sua localização
determinada pela proximidade da água e do centro urbano, atravessa com suas
ruas mal cuidadas e suas casas de gente muito pobre o vale do Baixa Grande,
começa a subir, do outro lado, a contra-encosta e um de seus arruados de
casebres, quase trepados uns sobre outros.[42]
Eram moradias muito
pobres comparadas pelo citado pesquisador às “favelas” das grandes cidades.
Atualmente, o local é chamado “Bairro Xucurus”, e reúne a grande maioria das
famílias indígenas na área urbana de Pesqueira. Em conversas informais,
moradores locais mais velhos afirmam que muitas dessas famílias foram expulsas
de seus sítios na Serra, por fazendeiros invasores.
Por volta de 1945,
uma família da Serra não encontrando emprego na cidade, se dedicou ao fabrico
de balaios para sobreviver:
Precisava ter terra. Muitos não tinham, ai
vinham trabalhar na rua atrás de um empreguinho, chegando nas fabricas, na
Prefeitura ai. Muita gente trabalha ai na Prefeitura. Que é de lá tá na
Prefeitura. Eu tenho Mané Caiçara. Conhece Mané Caiçara? O pai dele saiu de lá,
veio aqui pra rua, parece que em quarenta e quarenta e cinco, assim nessa base.
Aí ele veio morar ali com a família todinha. Ele atrás de um emprego, não
arrumou emprego. O cabra chegou ai e foi, disseram que iam dar emprego a ele e
não deu. O que ele foi fazer ficou lá veio de cá, que ele não tinha onde morar,
que ele morava lá na terra do fogo. Ai veio praí, o que é que veio se valer?
Foi desses matos aí, dessas matas, tá pegando cipó pra fazer balaio, pra fazer
caçuá, fazer isso tudo pra viver, tá vendo!.[43]
A família
“Caiçara”, ou “os Caiçara”, ficaram muito conhecidos pela sua arte de fazer
balaios, cestos e caçuás para transportar mercadorias em cavalos: tornaram-se
uma referência no ramo, na cidade de Pesqueira. Como eles, o número de
moradores multiplicou-se naquela localidade, de forma semelhante à quantidade
de casas, avançando cada vez mais, ocupando todos os espaços, desde o sopé em
direção as partes mais elevadas da Serra do Ororubá.
Na periferia da cidade de Pesqueira, os Xukuru tiveram que reinventar suas
vidas adaptadas ao mundo urbano.
Riqueza para
poucos, fome e miséria para muitos
Os
dados sobre óbitos na década de 1940 disponíveis nos arquivos da Prefeitura
Municipal de Pesqueira, revelam uma elevada taxa de mortalidade infantil.
Muitas crianças de apenas meses pereciam, ou ainda nos dois primeiros anos de
vida, nos “sítios” Cana Brava, São José, Santana, São Braz, Tionante e Lagoa,
todos localizados na Serra do Ororubá.[44]
Estão registradas também mortes de pessoas adultas, em sua maioria com idade
avançada, que, assim como as crianças, trazem sobrenomes de conhecidas famílias
habitantes nessas localidades.
Após
ouvir o comentário sobre os dados dos óbitos infantis, “Dona Zenilda” lembrou
que as mortes ocorriam por desnutrição, em razão da falta de terras e melhores
condições de vida:
A morte
de crianças era por desnutrição. Os pais não tinham leite para as crianças. A
desnutrição era grande. Os pais não tinham dinheiro para comprar leite ao
fazendeiro. Muitas crianças morriam por desnutrição. Nos meses de maio e junho
por causa da frieza. Muitas nasciam já desnutridas por falta de alimentação das
mães grávidas. [45]
A
entrevistada recordou também as difíceis condições de saúde e que as próprias
famílias providenciavam os sepultamentos das crianças. Os caixões eram feitos
com tábuas disponíveis nas “bodegas” locais. Na atual Aldeia Cana Brava,
existia um especialista em fazer caixões para as crianças que morriam:
Os pais
faziam os caixãozinhos de tábuas de caixas de sabão que vendiam nas vendas.
“Seu” Tibúrcio em Cana
Brava era o fazedor de caixões dos “anjinhos!”. Não havia
estradas dos sítios para Pesqueira, o acesso a médicos era difícil. As
parteiras faziam o que podiam. Muitas crianças nasciam e morriam em seguida.
Em
suas memórias, outros entrevistados falaram em períodos difíceis. Com as
precárias condições de vida e devido à fome, ocorria à mortandade de crianças,
como lembrou “Dona Lica”:
Morria
muitas crianças. Filhos do meu marido (do 1º casamento dele) morreram sete. Não
tinha assistência médica. Morria muita criança de fome. Morria as crianças
porque dava farinha para as crianças comer, com papa d’água. A mãe dele (o
marido) contava que ele foi criado com batata. Nascia muitos gêmeos. Criava com
pano, minha sogra, a mãe dele, contou que criou dois com a saia dela. Não tinha
o que comer, ela ia arrancar batata e fazia o mingau. Ela disse que ia nas
matas, a mãe de Brivaldo, muitas vezes ia na mata, tirava muncunã[46] lavava em nove
águas, se errasse morria.[47]
Outro
entrevistado, nascido e sempre morador em Cana Brava, lembrou também da falta de
assistência médica e da fome, que provocava os óbitos de crianças:
Aqui
passava muita fome, nessas épocas! Que não tinha ajuda, não tinha ajuda de
nada! Não tinha ajuda de nada, de jeito nenhum! Não tinha terra de jeito
nenhum, não tinha nada. Muitas crianças morriam na minha época. Hoje melhorou
muito. Morria de doenças. Hoje melhorou muito! Porque antigamente aqui não
tinha médico. Não existia médico. Morria de fome também. Morria desnutrido, de
fome, porque não tinha de quê.[48]
As
difíceis condições de vida na Serra do Ororubá eram semelhantes para a
população pobre na cidade. Possivelmente, pelo fato de muitos índios moradores
na Serra, enxotados pelos fazendeiros, migrarem para a área urbana de
Pesqueira, agravando a situação social. No semanário local, um colunista
bradava providências policiais contra a prática nociva da mendicância, pois
pedintes de esmolas perturbavam as portas das casas, desde bem cedo até próximo
à hora do recolhimento das famílias. Acusava o colunista que, mesmo com as
chuvas, que possibilitariam trabalho para todos, os mendigos profissionais
atuavam. Eram muitas crianças, algumas bem pequenas, incentivadas pelos seus
pais a esmolarem. Para o cronista, a solução enérgica seria a prisão daquela
gente vadia.[49]
Tratava-se de uma visão, no mínimo, equivocada, pois os depoimentos revelaram
que não existia disponibilidade de terras para o trabalho, uma vez que estas
estavam sob o domínio dos fazendeiros.
Um
outro olhar sobre o que se passava é encontrado em um artigo[50]
publicado dias depois, no mesmo jornal. Discutia o autor a diminuição da
produção de alimentos e o elevado custo de vida que se refletiam na feira de
Pesqueira. Os preços eram temas de conversas públicas causando revolta e
questionamentos sobre os responsáveis por aquela situação. Os agricultores eram
acusados pelo alto preço da farinha.
Porém,
escrevia o cronista que os agricultores “Não plantaram mandioca dentro das
plantações de tomate e por isso a farinha subiu. Eles não fizeram nenhuma roça
de milho e feijão no lombo de cada boi que pasta na Serra – e por isso o povo
passa fome”.[51]
A mendicância, que tanto incomodava os moradores urbanos em Pesqueira,
resultava da falta de fornecimento de gêneros alimentícios, outrora produzidos
pelos agricultores índios na Serra do Ororubá, invadida pelas fazendas de gado
e pelos plantios de tomate, que resultou na expulsão de seus moradores,
produzindo mendigos para nas ruas da cidade.
Diante
da situação de miséria generalizada o poder municipal determinou o recolhimento,
à Delegacia de Pesqueira, e posterior devolução aos pais, de “vários meninos de
5 a 12
anos de idade, que andavam a perambular pelas ruas, mendigando de porta em
porta”.[52]
A iniciativa, considerada pelo jornal como uma medida acertada, cumprira ordens
do juiz municipal que determinara enérgicas advertências aos pais, embora como
registra o jornal, ocorreram protestos e algumas reações sociais, por se
tratarem de crianças menores mantidas na delegacia.
Vários
artigos publicados nos jornais registram um debate em Pesqueira sobre as
fazendas de gado que invadiram a Serra do Ororubá, expulsando seus antigos
moradores, os índios agricultores que abasteciam com sua produção o município,
ocasionando assim a falta de alimentos, a elevação do custo de vida e, sobretudo,
a mendicância nas ruas da cidade, era uma discussão sobre a nova ordem
socioeconômica, na qual o gado ocupava o lugar central. Não se tratava
simplesmente de uma discussão do confronto lavoura versus pecuária, como afirmavam alguns. Era um debate sobre uma
situação bem mais grave, que envolvia os motivos dos conflitos e a expropriação
secular dos índios de suas terras.
Uma outra história
A
situação de penúria em razão das invasões das terras indígenas na Serra do
Ororubá pelos fazendeiros perdurou por muitos anos. Índios arrendavam suas
próprias terras, em mãos dos fazendeiros, para trabalharem. A grande maioria,
porém, recebiam míseros pagamentos como trabalhadores para os invasores. Tal
situação mudou a partir dos anos 1980, quando liderados pelo Cacique “Xicão”
(Francisco de Assis Araújo), os Xukuru estimulados pela participação nas
mobilizações da Assembléia Nacional Constituinte que reconheceu e fixou os
direitos indígenas na Constituição aprovada em 1988, iniciaram a retomada dos
seus territórios. Para impedir a organização e mobilização indígena os
fazendeiros planejaram o brutal assassinato do Cacique “Xicão” ocorrido em 1998. A despeito dos
assassinatos posteriores de outras lideranças como “Xico Quelé”, das
perseguições e ameaças, os Xukuru tiveram suas terras homologadas pelo Governo
Federal, em 2001.
Por
meio da pesquisa das memórias e documental, percebemos elos de uma história
coletiva, de um pertencimento, em um conjunto de situações e experiências
históricas sócioambientais que conferem uma identidade indígena Xukuru, baseada
em um espaço ancestral comum, a Serra do Ororubá.[53]
Daí ser possível afirmar a existência de uma memória coletiva.[54]
A
população Xukuru atualmente é contabilizada, segundo os próprios índios, em mais
de 10.000 indivíduos, que habitam 24 aldeias
espalhadas pela Serra do Ororubá e com cerca de 200 famílias indígenas
concentradas em três bairros, na periferia da Cidade de Pesqueira, além de
outras famílias que moram nas demais áreas urbanas da mesma cidade. Atualmente
Cerca de 95% do território demarcado está nas mãos dos Xukuru, restando ainda
ao poder público, indenizar, segundo a lei, as benfeitorias de pequenos
posseiros invasores das terras indígenas. Apesar da degradação ambiental com o
mau uso dos recursos naturais pelos invasores ao longo de anos, a demarcação
foi a concretização do sonho tão esperado, que vem possibilitando a fartura, o
vicejar da vida, a dignidade. Produtos agrícolas orgânicos, trazidos por índios
de algumas aldeias na Serra do Ororubá e que são vendidos em uma feira semanal
no centro de Pesqueira, são representativos de uma nova etapa na história do
povo Xukuru.
Notas
*Versão da exposição apresentada na
Mesa-Redonda Povos tradicionais,
violência e conquista dos direitos étnicos na História, por ocasião do VIII
Encontro Estadual de História, “Cultura, Cidadania e Violência”, promovido pela
ANPUH-PE, no Campus da UFPE/Recife de 1 a 5/12/2008.
[1]MELO, Mário Lacerda de. Os Agrestes. Recife, SUDENE, 1980, p.
182.
[2]SOBRINHO, Vasconcelos. As regiões naturais do Nordeste, o meio e a
civilização. Recife, Condepe, 2005, p.163-164. (Grifamos).
[3]ANDRADE, Manuel Correia de. A terra e o homem no Nordeste. 4ª ed.
São Paulo, LECH, 1980, p.157. (Grifamos).
[4]MEDEIROS, Maria do Céu. Igreja e dominação no Brasil escravista:
o caso dos Oratorianos de Pernambuco (1659-1830). João Pessoa, Idéia, 1993,
p.23-26.
[5]Idem, p. 35.
[6]Idem, p. 51-53
[7]SOUZA, Vânia Fialho de P. e. Relatório de Identificação e Delimitação da
Área Indígena Xukuru – Município de Pesqueira/PE. Recife, FUNAI/3ª SUER,
1989, p.11-12.
[8]FIAM/CEHM. Livro da Criação da Vila de Cimbres: 1762-1867. Recife, FIAM-CEHM,
Prefeitura Municipal de Pesqueira, 1985, p.146-149.
[9]MELLO, José A. G. de. Três roteiros
de penetração no território pernambucano (1738 e 1802). In: Da Inquisição ao Império. Recife,
Editora Universitária da UFPE, 2004, p.96-97.
[10]MELO, op. cit., p.176.
[11]HONORATO, Manoel da Costa. Dicionário topográfico, estatístico e
histórico de Pernambuco. 2ª ed. Recife, Secretaria de Educação e Cultura,
1976, p.38.
[12]GALVÃO, Sebastião de Vasconcellos. Diccionario chorographico, histórico e
estatístico de Pernambuco. Rio de Janeiro, 1908, p.181.
[13]Idem, p.181.
[14]Idem, p.182.
[15]ANDRADE, op. cit., p.106.
[16]Idem, p.111.
[17]Ibidem.
[18]CALADO, Alder Júlio Ferreira. Relações de dependência social no Agreste
Centro Ocidental de Pernambuco. 1979. Dissertação (Mestrado em Sociologia –
PIMES), Recife, UFPE, 1979. ANEXO V, p.155.
[19]Ofício da IR4, 30/05/1956, para a
Diretoria do SPI/RJ. Museu do Índio/Sedoc, microfilme 182, fotograma 073.
[20]Juvêncio Balbino da Silva, 76 anos.
Aldeia Cana Brava, Serra do Ororubá, Pesqueira/PE, em 15/12/2005.
[21]Juvêncio, op. cit.
[22]Malaquias Figueira Ramos, 62 anos.
Aldeia Brejinho. Serra do Ororubá, Pesqueira/PE, em 12/11/1996.
[23]Gercino Balbino da Silva, 80 anos
(falecido). Aldeia Pedra D’Água, Serra do Ororubá, Pesqueira/PE, em 11/08/2004.
[24]Pedro Rodrigues Bispo, “Seu”
Zequinha, 72 anos. Bairro Baixa Grande, Pesqueira/PE, em 05/07/2004.
[25]Juvêncio, op. cit.
[27]“Ainda a Serra”. In, A
voz de Pesqueira, Pesqueira, 21/06/1953, p.1.
[28]ANDRADE,
op. cit., p.214
[29]SETTE,
Hilton. Pesqueira: aspectos
de sua Geografia Urbana e de suas interrelações regionais. Tese de concurso
para provimento efetivo da cadeira de Geografia do Brasil do Colégio Estadual
de Pernambuco. Recife, 1956, p.8.
[30]Idem, p.8.
[31]Idem, p.12.
[32]Idem, p.14.
[33]Idem, p.89.
[34]Idem, p.92.
[35]Idem, p.93.
[36]Pedro Rodrigues, op.cit.
[37]SETTE, op. cit., p.4.
[38]CAVALCANTI, Célia Maria de Lira. Acumulação de capital e a industrialização
em Pesqueira (Pernambuco). 1979. Dissertação (Mestrado em Economia –
PIMES), Recife, UFPE, 1979.
[39]Idem, p.64-65.
[40]José Gonçalves da Silva, “Zé Cioba”, 82 anos. Bairro Portal, Pesqueira/PE, em
18/12/2005.
[41]Juvêncio,
op. cit.
[42]SETTE,
op. cit., p. 76-77.
[43]Pedro Rodrigues, op.cit.
[44]Livro de Registro de Enterramentos
1943-1946, Livro 46º; Livro de 1954. Arquivo da Prefeitura Municipal de
Pesqueira.
[45]Zenilda Maria de Araújo, 55 anos.
Aldeia Santana, Serra do Ororubá, Pesqueira/PE, em 04/07/05.
[46]Raiz tóxica, mas
comestível se devidamente lavada por várias vezes.
[47]Maria Alves Feitosa de Araújo, “Dona
Lica”, 52 anos. Aldeia Cana Brava, Serra do Ororubá, Pesqueira/PE, em
15/12/05.
[48]Juvêncio, op. cit.
[49]Juvêncio, op. cit.
[50]“Feira”. In, A voz de Pesqueira, Pesqueira, 28/06/1953, p.1.
[51]Idem.
[52]“Medida acertada”. In, A voz de Pesqueira, Pesqueira,
5/07/1953, p.1.
[53]SILVA, Edson. Xukuru: memórias e história dos índios da Serra do Ororubá
(Pesqueira/PE), 1959-1988. Campinas,
UNICAMP, 2008. (Tese de Dotourado em História Social).
[54]HALBWACHS,
Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Centauro, 2004.
Nenhum comentário:
Postar um comentário